1. В истории античной общественной мысли исключительное по значению место принадлежит социологической философии Сократа и его школы. Уже Сократ, под влиянием политической действительности и в полемике с софистами, поставил вопрос о необходимости нравственного совершенства личности как условии совершенства государства, о взаимозависимости индивидуального и общественного интересов, поверяемых ориентацией на важнейший вид добродетели - справедливость. При этом тесное единение в социологии Сократа личной добродетели и общественного порядка можно, конечно, рассматривать и как недостаток дифференцированного подхода, как недостаточную суверенизацию этики и политики в качестве самостоятельных дисциплин (что является обычным взглядом), но можно - и даже правильнее будет - говорить о глубоко продуманном единстве этического и политического начал, разрыв которых чреват бедою.
2. Дело своего учителя продолжил Платон, вклад которого в этико-политическую теорию вообще неоценим, поскольку его теоретические изыскания нашли несравненное - и по объему, и по глубине, и по выразительности - воплощение в письменной форме, в целом корпусе сочинений, достойно оцененных и бережно сохраненных потомством. При этом и у Платона тоже, как и у Сократа, в его социологическом учении выразительно подчеркивается корреспонденция личного и общественного начал, души человека и государственного порядка. Здесь также мы сталкиваемся с характерным единством этико-политической доктрины, фундаментом которого является представление об определяющей роли социальной добродетели - справедливости. Однако доктрина эта отличается и большей глубиной, поскольку она отталкивается от более общей концепции объективного идеализма (мы имеем виду развитые Платоном представления об идеях и вещах, знании и мнении), и большей остротой и определенностью, поскольку она стимулировалась ясно уже обозначившимися в первой половине IV в. до н. э. кризисом античного гражданского общества - полиса.
3. Ведущей нитью этико-политического учения Платона является развитая им антитеза лучшего и худшего, образцовой идеальной сущности и более или менее отступающих от нее явлений реальной (по Платону - скорее кажущейся) действительности. При этом центральным звеном всей концепции выступает положение о справедливости, которая служит определяющим принципом и личного поведения, и государственного порядка, и сама, в свою очередь, определяется надлежащей гармонией изначальных элементов. Всматриваясь в эту платоновскую концепцию справедливости, мы приходим к убеждению, что, в принципе, она восходила к старинному, развившемуся одновременно со становлением полиса, представлению о норме (metron) как основании порядка, личного и общественного благополучия, причем блюстителями или гарантами этой нормы выступали сами строители мира - боги. Напомним в этой связи о характерных, развитых Платоном в "Государстве" рядах исходных, основополагающих элементов, надлежащее сочетание которых дает высшую гармонию - справедливость. В душе есть три начала: разумное (logistikon), яростное (thymoeides), и вожделеющее (epithymetikon). Им соответствуют три качества, необходимые как для личности, так и для государства: мудрость (sophia), мужество (andreia) и рассудительность (sophrosyne); их синтез, или лучше сказать, гармония, и составляет совершенное основание - справедливость (dikaiosyne). В практическом плане для государства это с необходимостью предполагает наличие трех соответственных сословий: стражей, или советников (phylakikon, или bouleutikon), защитников (epikourikon) и дельцов, т. е. класса людей, занятых производительной деятельностью (chrematistikon). Их надлежащее взаимодействие, когда каждое сословие делает то, к чему оно более приспособлено по своей природе, и составляет, опять-таки, совершенное основание государственного строя - его справедливость.
4. Логическим следствием этого оказывается ряд важных социо-психологических и политических дефиниций. В соответствии с глубинным принципом своей этико-политической теории, заключающемся в признании соответствия души человеческой и государственного организма, Платон в том же "Государстве" дает определение лучшего, идеального, и худших, отступающих от идеала типов государства и человека. Лучший тип государства - царская власть (basileia) или аристократия (aristokratia), которому соответствует и определенный тип человека - аристократический (aner aristokratikos). Все остальные формы государства - худшие. Их четыре; вот они в порядке отдаления от идеала, отдаления от справедливости и возрастания порока: государственный порядок, характеризуемый безудержным стремлением к почестям и привилегиям (philotimos politeia), он же тимократия (timokratia) или тимархия (timarchia); государство, где определяющим принципом является имущественный ценз и, соответственно, властвуют немногие богачи, т. е. олигархия; государство, где царят всеобщая уравниловка и разнузданность, т. е. демократия; и, наконец, государство, где царит произвол одного, т. е. тирания. Соответственно характеризуются четыре типа человека: тимократический, олигархический, демократический и тиранический.
5. Наше внимание привлекает последняя политическая форма - тирания, и привлекает именно парадоксальностью своей трактовки у Платона. С одной стороны, она вполне определенно характеризуется как самая худшая, далее всех отстоящая от идеала форма. Общее негативное отношение к тирании было выражено Платоном уже в "Горгии", в рамках критики софистической доктрины так называемого естественного права, т. е. права сильного от природы на власть (Gorg., 482 e и далее). В "Государстве" характеристика тирании как наихудшей формы дается expressis verbis (Resp., VIII, 562 a - IX, 580 a). Платон последовательно рассматривает возникновение тирании, которая рождается из демократии как из плохого - худшее: тираном становится бывший народный предстоятель (prostates), охваченный жаждой единовластия и добившийся его посредством социальной демагоги и открытого насилия, в первую очередь, против людей состоятельных и добропорядочных, опираясь на данную ему волею народа личную охрану. Подробно характеризуется политика уже утвердившегося у власти тирана. Это - продолжающаяся социальная демагогия, ведущая к сложению долгов и переделу собственности, к раздаче земли народу и личным сателлитам правителя. Это, затем, постоянное вовлечение государства в войны, дабы граждане нуждались в предводителе, дабы они беднели и погрязали в убожестве, а также чтобы всегда был повод для устранения оппозиционеров как изменников общему делу. Это вообще непрерывное подавление и устранение всех достойных людей, могущих противостоять тирании, в связи с чем, как указано чуть далее, тиран не останавливается и перед общим разоружением народа. Отдельно определяются опоры и орудия тиранического режима. Это, во-первых, лично преданные тирану телохранители, набранные отчасти из чужеземцев, отчасти из местных отпущенных на волю рабов, милостью правителя ставших новыми гражданами государства (neoi politai). Это, во-вторых, необходимые для содержания наемников средства, добываемые в первую очередь конфискацией храмовых сокровищ, а затем и общим налоговым обложением. Указывается далее на неизбежную естественную реакцию гражданства на тираническое правление - всеобщее возмущение и устранение насильника. Соответственно рисуется и тип тиранического человека: этот человек находится во власти дурных вожделений; не в состоянии удовлетворить их сполна или, наоборот, как раз вследствие их удовлетворения, он принужден вести страшную жизнь и оказывается столь же несчастным, сколь и подчиненное ему государство.
6. Подчеркнем обоснованность этой отрицательной характеристики: она вполне согласуется с негативным опытом как греческого общества в целом, испытавшего на себе дурные последствия так называемой младшей тирании, в таких, например, ее формах, как режим Тридцати в Афинах или правление двух Дионисиев - отца и сына - в Сицилии, так и самого Платона, в молодости пережившего ужасы террористического правления Тридцати (404 - 403 гг.), а затем, уже в зрелом возрасте, близко наблюдавшего насилие и произвол сиракузских владык во время трех своих путешествий в Сицилию (при Дионисии I в 388 г. и еще дважды при Дионисии II, в 366 и 361 гг.). Замечательно близкое по многим пунктам соответствие платоновского описания тиранического государства и человека с реальными явлениями сицилийской тирании, бывшей для философа, очевидно, сознательно избранным прототипом, а с другой стороны - столь же бесспорное соприкосновение платоновской картины с зарисовками по тому же поводу других современных ему писателей, особенно с трактатом Ксенофонта "Гиерон, или о тиране".
7. С другой стороны, поразительным является обращение Платона к этой худшей форме при поиске наиболее эффективного средства для реализации своего политического идеала, для построения совершенного типа государства, покоящегося на справедливости, - постольку, конечно, поскольку тираническое правление может быть сопряжено с истинным знанием, с философией, и, так сказать, заряжено высокой политической мудростью. Надо особенно подчеркнуть, что это обращение Платона к тирании не было случайностью - оно проходит через все этапы его творческой деятельности, через разновременные, но одинаково значимые произведения. Так, уже в "Государстве" в общей форме утверждается, что государствам не избавиться от зла, и не увидит света конструируемая в этом сочинении идеальная форма, "пока в государствах не будут царствовать философы, либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать и это не сольется воедино - государственная власть и философия" (Resp., V, 473 c-e; ср. также ниже: VI, 499 b-с). Совершенно идентичный взгляд, и почти в тех же самых выражениях, будет высказан и позднее, в письме VII, относящемся уже к концу 50-х годов IV в., к концу жизни философа. Далее, в диалоге "Политик" проводится важная мысль, что умение управлять свойственно не большинству граждан, а лишь немногим или даже, скорее, одному, и что искусство управления выше предписаний законов, выше непосредственной воли граждан, чем достигается - на это нельзя закрывать глаза - обоснование целесообразности сугубо авторитарной, монархической и даже тиранической формы правления (см.: Polit., 291 c и далее). Наконец, в "Законах" поставлены как бы точки над "i" и уже не в общей форме, а прямо и точно провозглашается, что именно тирания, более чем какая-либо другая форма, может стать орудием перехода к идеальному государству (Leg., IV, 709 b - 712 b). Платон рассуждает так: пусть явится тиран, молодой, великодушный, способный к учению; пусть судьба сведет его со славным законодателем, и правитель согласится действовать в духе идей мудреца; при безграничной власти и возможности воздействовать на своих подданных в нужном направлении тирану не составит труда провести необходимое радикальное переустройство. Особенно подчеркивается в этом плане преимущество крайнего, неограниченного единовластия: "поскольку, чем меньше число лиц стоит у власти, тем она крепче, как, например, при тирании, то именно в этом случае всего быстрее и легче совершается переход".
8. Спрашивается: как осмыслить такое парадоксальное сближение у Платона форм наихудшей и наилучшей? Насколько оправданным и корректным было для философа - поборника высоких нравственных и политических истин выдвижение тирании в качестве предпочтительного орудия построения идеального или близкого к идеалу государства? Тут есть над чем поразмыслить. Решимся утверждать, что здесь мы сталкиваемся с форсированным, т. е. по существу не обоснованным, решением проблемы. Именно допускается маловероятная возможность, что под воздействием философии состоится радикальное перерождение носителя авторитарной власти из обычного властителя в совершенного правителя (еще менее вероятный вариант - приход к власти истинного философа), следствием чего будет и более общая трансформация государства из наихудшего в наилучшее. Действительно, насколько было обоснованным допущение такой возможности? Конечно, в ту пору многим бросались в глаза известные преимущества сильной монархической власти перед более рыхлой демократией. Отсюда - известный монархизм таких мыслящих представителей полисной элиты, как, например, Ксенофонт и Исократ; очевидно, этим мог быть обусловлен известный интерес и склонность к монархии также и Платона. Однако, как показывал опыт, надеждам мыслителей на обращение земных владык в свою высокую веру не дано было сбываться, а прямое сближение их с тиранами и вовсе оказывалось чревато большим личным риском. Тут уж нет ничего ярче примера самого Платона: его паломничество ко двору сицилийских тиранов, его старания зарядить их идеями высокой философии были безрезультатными; мало того, он сам каждый раз оказывался на краю гибели. Так что же заставляло его до конца дней своих уповать на обращение тирана? Нам представляется, что объяснение здесь надо искать в природном честолюбии Платона, роднящем его с такими бесспорно честолюбивыми натурами, как Гераклит и Ксенофонт, в обусловленном этим повышенном интересе и внутренней симпатии к сильной единоличной власти. Это политическое влечение, едва ли оправданное у мыслителя, действовало наперекор всем его высоким интеллектуальным и нравственным устремлениям и заставляло питать иллюзии насчет возможности сочетать низменную власть с высшей правдой. Однако эти иллюзии не делают чести философу: не давая никакой надежды на реализацию замысла, они лишь компроментируют высокий смысл заявленной программы; во всяком случае, они подчеркивают невозможность ее осуществления каким бы то ни было достойным ее способом.

Републикация текста с сайта Центра антиковедения СПбГУ © Фролов Э.Д., 1995, 2006