Беатрис мертва. В то же время она экстровертная, не очень интелигентная женщина, которая любит сплетни, бридж, мужиков, распивок и застолий. Беатрис протагонист «Диодиа» (Мытарства) — сюрреалистичной мултимедийной музыкальной пантонимы известного английского композитора Джона Тавэрнэра, чье действие развивается после смерти. Беатрис, которая даже не предполагает, что она умерла, сталкивается с мытарствам семи смертных грехов. Они образно представлены как серия клеток в зоопарке, чей руководитель дьявол. Тавэнэр, православный христианин (МП) и личный друг будущего короля Чарлса, разрабатывает эту драму на основе своего третьего струнного квартета 1995). Таким образом он вводит тему мытарств как предизвикательство во все более чуждому религии интелектуальному пространству современного западного мира.¹

Мытарства отсутствуют в еврейской религии Ветхого Завета.² Согласно иудаизму тени мертвых сниходят в подземный мир под названием «шеол». Он изображается в виде мрачного дома (Иов 30:23) или города (Ис. 38:10, Иов 38:17, Прем. 16:13), где царит тишина (Пс. 93:17) и сон в ожидании всеобщего воскресения (срв. Ис. 26:19). Шеол подобен посмертному миру других ближневосточных народов.³

Христианство возникает как иудейская эсхатологическая секта. Первые христиане находятся в напряженном ожидании «парусии» (второго пришествия) воскресшего Христа и веруют, что будут взяты живыми на небо (Мат. 10:23; Марк. 13:30; 1 Сол. 4:17). Разрушение земного Иерусалима ознаменует наступление Царства Божия (Марк. 13:24; Лук. 21:27). Город действительно уничтожен римскими легионами в 70 г., но пришествие не наступает. Автор Второго послания апостола Петра вынужден отвечать на обвинения, что конец мира еще не пришел (3:18).

Христианская мысль начинает обсуждать вопрос о том, что происходит с душами покойных, пока они ожидают воскресения и Страшного суда. Одно из возможных мнений настаивает на том, что они судятся индивидуально, а потом отправляются в рай или ад. Это понимание однако лишает душ возможности коригировать свои грехи post mortem и обессмысливает обещанный всеобщий суд в конце истории. По другому мнению души пребывают в несознательном или сонном состоянии в ожидании воскресения. Но в подобной идее есть несправедливость и к праведным, и к неправедным, которые не получают вовремя по заслугам. Чтобы решить этот вопрос, Запад создает идею о чистилище, а Восток — о мытарствах.

Первоначальный источник мытарств — это суд над душами, описанный в египетской Книге мертвых. Она датирует эпохой Нового царства (1567-1085 г. — до рождества Христова), но несомненно его происхождение более древнее. Здесь судья — бог Озирис (иногда Ра) на троне под балдахином — символом божественных прерогатив. Он сопровождается 42 демонами подземного царства.⁴ На одной чаше весов поставлено серце умершего, а на другой — перо богини правды и справедливости Маат и принесенные благочестивым покойником жертвы.⁵ Мертвый заявляет, что не совершал зла против ближнего, не истезал животных, не богохульствовал. Положительный приговор обуславливается произношением заклинательных формул и ношением амулетов магического характера.⁶ Некоторые новые исследования находят параллели между исповедью души по египетской Книге мёртвых и христианским символом веры, принятому на Первом вселенском соборе в Никее в 325 г., который до сих пор читается во всех христианских церквах во время богослужения.⁷

Главное произведение египетско-елинистического герметизма «Поймандрес» описывает вознесение и переход через каждую из семь планетарных сфер, где душа освобождается от определенного порока.⁸ Та же тема обсуждается и в гностической литературе ІІ-ІІІ в. После смерти как акта освобождения начинается вознесение или небесное путешествие души адепта.⁹ Процесс не совершается автоматически, а нуждается в помощи из-за угрозы архонтов — тёмных сил, которые руководят миром и стремятся воспрепятствовать доступу в сферу плеромы. «Пропуск» там гарантируется магией, принципно чуждая гностическому мировоззрению, за что сектанты обвиняются язычником Цельсом (II в.). ¹⁰ В «Книгах Йева» (гл. 52) и первом «Апокалипсисе Иакова» описываются при помощи миниатюр «приметы» и «печаты» высших «сокровищ» (станции мытарств), как и заклинания (цифры, имена и тексты), которые надо произносить по древнеегипетской традиции. Здесь эоны (мытарства) 12. Подобные ритуалы и амулеты знакомы и манихеям.¹¹ Самая подробная в этом отношении литература мандеев — единственная существующая на сегодняшний день гностическая секта, которая расположена в Ираке и Иране, а в последнее время расселилась и в Америке и Австралии.¹²

Мотив мытарств принимается христианством, потому что резонирует с новозаветными идеями о сатане как господаре воздушных сил, которые являются поднебесными духами зла (Иоан 14:30; Ефес. 2:2, 6:12; 1 Кор. 2:6-8).¹³ Мытарства постепенно кристализируют как частное богословское мнение (теологумен) в патристической литературе. Житие первого монаха св. Антония Великого (ІV в.), написано св. Атанасием Александрийским, передает ето видение, по которому темный исполин (явно дьявол), нависший над миром, встречает летящие как птицы души и пропускает некоторых вверх, а других задерживает.14 Следовательно не Бог, а лукавый единоличный судья душ, что создает дуалистическое влияние. О противоборстве между благими и злами ангелами, при котором решается судьба души, пишут ряд более поздних отцов (Пс.-Кирил Иерусалимский, Пс.-Макарий Египетский, Диадох Фотикийский, Исихий Пресвитер, св. Ефрем Сирин, св. Иоан Златоуст, св. Иоан Дамаскин). В «Лествице» св. Иоана Синайского (ок. 523-603) агонизирующий монах Стефан проходит ещё живым через мытарства и получает обвинения и за грехи, которые он не совершал (7:50).¹⁵

Апокриф «Видение апостола Павла», возникший в ІV в. на греческом языке, не говорит о противоборстве после смерти. В нем каждая душа, в зависимости от своего состояния встречается с добрыми или злыми ангелами, ангелом хранителем и «дух, который живет в ней» (гл. 13-18).¹⁶ Дух (нус) — последный компонент платонической трихотомии — не подпадает под суд из-за своего совершенства. В этом пункте апокриф подвергнут воздействию гностицизма, по которому дух человека является частью божественной сущности.

Тема мытарств вводится неофициально в православии с посредничеством павликианства и богомилства. Это доказывается дуалистичными элементами в главном источнике о мытарств — Житие св. Василия Нового (+ 944 г.). Оно включает часть, в которой ученик Василия Григорий рассказывает о мытарствах¹⁷ (греч. telonia) души. Душа переходит через них в течение 40 дней после смерти, в конце которых издается окончательный приговор. Эти инстанции об испытании совести 20 — число, символика которого нехристианская. Вероятно это удвоение небес (10) по гностическому «Апокалипсису Павла» (Наг Хаммади V,2) и манихейству. Мытарства групируются по сходным типам злодеяний. Они посвещены определенным грехам (клевета, ложь, зависть, гнев, ярость, лихоимство, убийство, прелюбодейство и пр.). На каждом этапе злые духи с назойливостью таможенников рассматривают «товар» души и хотят выкупа — праведные дела, записанные ангелами. Можно предположить, что подобный перечень грехов оформлен в практике частной исповеди, которая принята Церквой в конце ІV в. Часть с мытарствами иногда выделяется из жития и переписывается самостоятельно.¹⁸ Гностические элементы в Житии св. Василия Нового очевидны — он и его последователь Григорий — бродящие аскеты из Малой Азии и Фракии; Григорий видит свое тело как солнечный луч, что является чистым докетизм (учение о призрачности материи и конкретно Христова тела); один из демонов появляется в виде льва (типичный для гностицизма, митраизма, магических папирусов,¹⁹ апокрифов вроде «Вопросы и ответы св. Иоанна Богослова»)²⁰ и др. Литературный историк Емил Георгиев тоже заключает, что «учение о мытарствах… восходит к ориенталистским религиозным учениям».²¹

Житие св. Василия Нового сохранено в сербских копиях ХІІ в., которые включают среднеболгарские языковые элементы. Болгарский перевод, вероятно, сделан в ХІ в. и связан с назревшими эсхатологическими настроениями во время византийского господства. Он стал популярным и в Сербии. Предполагается, что второй перевод Жития осуществлен в Терновской книжной школе в ХІV в.²² Мытарства используются и в одном «Рассказе о судьбе человека», знакомом по среднеболгарскому списку ХV в. (РАН 298, л. 15б-24а). Заявление, что он, вероятно, возник непосредственно после крещения Болгарии, не доказано.²³ Мытарства широко распространены и в Росии, о чем свидетельствует житие св. Авраамия Смоленского ХІІІ в.²⁴ Идею «воздушных мытарств» опровергал такой авторитетный богослов как Кирилл Туровский.

Ряд славянских произведений, созданных преимущественно среди монахов после ХІ в., воспринимают мытарства, но коррегируют их с идеей, что сила Христова Креста может одолеть демонические козни и компенсировать недостаток личных добродетелей. Основатель сербского государства Стефан Неманя пишет Стефану Первовенчанному и посылает ему кусок Креста с словами: «Пусть приведет тебя непорочным и поставит перед Христовым престолом, угоняя своей силой перед тобой воздушных мытарей».²⁵ В миниатюре риломонастырского Молитвенника No 2/1 1748 г., л. 145б, Божия рука держит весы из небесного сегмента, украшенного балканским орнаментом. Слева стоят два ангела с крестами, перед которыми душа — нагая человеческая фигура. Правый ангел нажимает крестом на чашу весов, а два небольших демона с конусовидными шляпами тянут вниз другую чашу.²⁶ В одном надгробном слове болгарского монаха Антония (1854) рекомендуется поставить плиту с крестом на грудной клетке усопшего, чтобы пройти успешно «20 баждарнiцы на воздоухъ».²⁷

Большую роль о распространении понятия мытарств имеет книга отца Иоакима Крчовского, которая опубликована несколько раз во време болгарского Возрождения в ХІХ в.²⁸ О мытарствах упоминается со страхопочтением в произведениях Ивана Вазова и Тодора Влайкова.²⁹ С их конфликтными картинами и нравоучительным тоном, — они — любимое чтение болгарского простолюдия, что потверждается Илием Блэсковым и Захарием Стояновым.³⁰ Петко Славейков отмечает в своем «Нова мода календар» за 1857 г.: «Сегодня в Дервенской части города умрут три злые женщины. Какой гром и ехо будет, пока они дойдут до мытарств!»³¹

Для ряда православных христиан в Восточной Европе мытарства все еще служат моральным устоем и правдой последней инстанции. Приведу интересный пример. В 2000 г. ушел из жизни свящ. Владимир Шикин, который служил в известном Дивеевском монастыре в России. После его кончины одна почитательница отца из Западной Украины получила видение, в котором он появился в красной одежде и держал два обветших пергаментых манускрипта. Он показал один из них, который чистый, как его «пропуск». Получившая визию поняла, что отец сумел избежать мытарства. Другой свиток принадлежит ей и не совсем чистый. Теперь эта женщина, явно встревоженная видением, готовится принять монашество.³²

Мытарства можно найти и в болгарском фольклоре. Первый вариант почти буквальный и очевиден под влиянием книжных источников.³³ Душе надо встретить 40 судей, которые взвешивают ее на весах согласно ее деяниям, предварительно записанным ангелами и бесами в книжках (срв. образа записывающих архангелов в церковных стенописях). Последный судья «самый больший» и после него душа узнает свою вечную судьбу.³⁴ Число судей здесь двойное в сравнении с этим из Жития св. Василия Нового. Оно вероятно соответствует числу дней — тоже 40, в продолжении которых душа остается на земле по народному суеверию. Кстати, в древнеегипетской традиции установлены 40 дней для бальзамирования умершего, после которых она восходит к суду Озириса³⁵ (срв. Вознесение Христа к Богу Отцу через 40 дней после Его Воскресения). Одна славянская рукопись в Праге ХV в. (IX.F.10) предлагает физиологическую этиологию мемориальных служб, которая странно совпадает с египетской практикой. Службы третьего дня установлены, потому что тогда изменяется лицо усопшего, девятого дня — потому что тогда тело разлагается без сердца, а сорокового дня — потому что тогда разлается и сердце.³⁶ В болгарском фольклоре мертвые, не сопровожденные плачем, не ограничиваются 40-дневным сроком, а являются живым столько дней, сколько лет им надо был жить.³⁷ Бытующее суеверие, что 40-й день рождения не надо праздновать, продиктовано танатофобией.³⁸

Есть разновидность первого варианта, по которой душа выводится из тела Архангелом Михаилом, общающимся с дьяволом, и гуляет по местам, где она жила.³⁹ Архангел и дьявол записывают воспоминания о ее праведных и неправедных делах. 40-го дня душа покланяется трижды Богу, ее деяния взвешивают и определяют ее судьбу. Здесь любопытно, что дела регистрируются посмертно, а не во время жизни. Автор относит связанный с ними суд и справедливость только к потусторонному царству, что свидетельствует о социальном пессимизме.⁴⁰

Второй вариант болгарских фольклорных мытарств — расширенный. Чтобы прийти в другой мир, души переходят через пустое и темное поле и им надо освещать путь свечами. Потом они идут через поле с терниями и кустами и если они без ботинок, их ноги получают ранения. Души доходят до реки, где в бумагах уточняется праведные ли они или нет. Если грешные, они возвращаются на земле в виде вампиров, врколаков и пр., чтобы искупить свои грехи.⁴¹ Душам надо иметь деньги, которыми заплатить за переход через реку ладьей. После реки они встречаются стаями белых голубей (хорошие дела) и черными вранами (злые дела), возглавляемые соответственно ангелами и бесами. Перед дверьми вечности есть весы и птицы обеих видов присаживают на их чаши. Спасение или погибель определяется их весом.⁴²

Имплицитные части о двух полях (темное и колючее), бумаги и ладья — этиологические рассказы,⁴³ в которых надо объяснить предназначение свечей и лампад, которые зажигают в честь умершего; ботинок, которые раздают «о прощении грехов» и которые надевают умершему; генезис нощных демонов; деньги, которые кладут на тело или в гроб. В самом деле кусты и тернии являются реликтом леса древней инициации, в которой основная роль отведена усечению, ранению, уколу. Темнота как синоним смерти и река как испытание тоже присутствуют в ритуалах перехода.⁴⁴ В городе Бобошево веруют, что если кто-то придерживается трехдневного поста или кушает только однажды в день во време Великого поста, в потусторонном мире он будет парить, а не идти через тернии.⁴⁵ Согласно некоторый суевериям, именно зажигание свечи у умирающего содействует его «отходу» от этого к другому миру.⁴⁶ Имплицитный вариант с полем терниев и мостом из волокна буквально совпадает с версией северноанглийского плача \"Lykewake Dirge\", записанного в начале ХVІІ в. Но там души, наконец, попадают в огонь чистилища.⁴⁷ Тот же вариант распространен и в скандинавском фольклоре и, несомненно, его перенесли в Англию викинги, которые эммигрировали сюда в ІХ-ХІ в.⁴⁸

Вопреки мнению Вакарелского, несомненно, что наложение монет — реликт античного Харонова обола. Этот обычай засвидетельствован в погребениях Болгарии, Византии, Великой Моравии и др.⁴⁹ Более позднее развитие этого обычая в христианской среде создает суеверие, что деньги нужды усопшему, чтобы заплатить свои долги, сделанные на земле или путевку домой, когда Господь выпускает мертвых.⁵⁰ Освобождение душ от Великого четверга до Пятдесятницы заимствовано из популярного византийского апокрифа «Хождение Богородицы по мукам» (VІ в.)⁵¹ и мотивировано гностической (богомильской) идеей об апокалипсисе. Ад и зло не будут вечными, а когда-то все примирится и возвратится к божественной плероме. В послеосвобожденском фольклоре река Стикс заменяется ^{границей}, где уплачивается налог.⁵² Вполне чуждая традиции новая меркантильная практика класть платье с деньгами в гроб, которое до погребения убирают, «чтобы сохранить богатство у дома».⁵³

Олицетворение душ в виде птиц характерно для многих народов.⁵⁴ В сцене ковша № 2 праболгарского сокровища из Надь сент Миклош орель возносит женщину-шамана или скорее ее душу на небо.⁵⁵ В Кулской области в Болгарии во время погребений в гроб бросают живую птицу вероятно как аллюзию души.⁵⁶ В християнстве голубь символизирует чистоту и Святой Дух, а ворон предсказывает смерть и ассоциируется со злом (в стихотворении Христо Ботева «Повешение Левского» он «кричит грозно, зловещо…»).

Существует по крайней мере два примера о третьем (сокращенном или частном) варианте мытарств в болгарских народных сказках. В первом из них приходит ангел, чтобы взять душу праведного человека, который не сделал никому зла. Там, где взвешивают дела, демоны его останавливают и обвиняют, что он не сделал ничего доброго. Человек вспомнил, что при жизни окончил конфликт двух детей, которые дрались за собаку. Он дал собаку одному и две копейки другому. Демоны кладут две монеты на весы и они указывают на рай, куда надо войти душе.⁵⁷ В этом нарративе отражено народное убеждение, что не вероисповедь, а благотворительность в виде даренного предмета, сделанного одолжения и др. имеют значение для определения вечной судьбы человека. Народная мораль оценивает не величину, а бескористность и искреность, которые мотивируют дарения.⁵⁸

В другом примере ангел и дьявол спорят о душе одного мальчика, пока он жив. У них договоренность, что если он перекрестится до или после обеда, он будет ангелу, а если этого не сделает — дьяволу. Мальчик не только забывает сделать знак креста, но и выпускает газы. Отвращенный дьявол отказывает его принять.⁵⁹ Эта сказка с дидактическим характером вероятно сочинена, чтобы легитимировать перекрест как христианский обряд и апотропею против зла. Сама идея, что вхождение в рай или ад зависит от совершения одного жеста, свидетелствует о крайне ритуализированном, «этикетном» понимании религии и морали. Подобный мотив встречается и в русском сказочном фольклоре.⁶⁰

Специфичная категория — христианские погребальные обычаи, которые имеют своей целью одолеть мытарства реликтовыми магическими средствами. В эллинистическом Египте человеку надо подготовить печати для каждого эона (мытарство), после которого он произносит секретное имя и наносит печать у первого эона 1119 раз (!).⁶¹ Эта практика перетерпела известную метаморфозу в Верковичевском молитвеннике ХІV в. Апотропейные печати возлагают не на мертвого, а на больного пять раз по 70 (в общем 350) во имя Христа, апостолов, мучеников, святителей, преподобных и Богородицы «против того, кто входит как злой демон или враг в дом Божия раба».⁶² Большой знаток египетской религии Уоллис Бадж прослеживает влияние Книги мертвых на эфиопскую литургическую практику обвивать усопших лентами, на которых написаны тайные имена Бога. Их предназначение — предоставить защиту в потусторонном мире.⁶³ Того же характера был и обычай в Восточной Европе во времена Средневековья, когда при отпевании священника клали в его руку бумагу с апокрифными именами архангелов (архонтов). Этот текст, вероятное произведение болгарского попа Иеремии, включается в печатных изданиях Молитвенника, но запрещен русским Синодом в ХVІІ в.⁶⁴

До сих пор найден только один пример с мытарствами в болгарских народных песнях. Рождественская песня из района г. Сереса (теперь в Северной Греции) рассказывает, что Кара Богдан, который грабит людей по дорогам, приносит покаяние, когда на Афоне видит гравюру с изображением Страшного суда. Когда он наконец умирает, его душу возвешивают, но побеждают ангелы, которые добавляют подушку, напоенную его покаянными слезами.⁶⁵ Здесь сочетаются два источника — книжный (легенда о крещении болгарского князя Бориса І после знакомства со стенной росписью Страшного суда) и фольклорный (мытарства), но второй возможно тоже литературного происхождения.

В ряде болгарских народных песен представление о мытарствах или весах редуцируется к мосту из волокна или веревки, по которой праведные идут в рай к св. Петру, а грешные попадают в ад.⁶⁶ Эта идея характерна для зороастризма, откуда попала в христианство и ислам. Встречается и среди индейцев Северной и Южной Америки. Мост в мифологиях из разных материалов — волос, веревка, лезвие или сучок.⁶⁷ В другой болгарской народной песне размеры моста делают его шире чем бульвар. В олицетворенные дни св. Неделя (Воскресение) и св. Петка (Пятница) строят мост из бревен, длина и ширина которого одинаковые, для трех грешных душ. Переходят первые две, которые возвращают хлеб с золой и разделяют влюбленных. Но третья пропадает в преисподней из-за своей необъяснимой злобы, потому что шьет одежды для сирот и измеряет их по камню, произнося магическое заклинание: «Когда камень взростет, тогда они взрастут тоже!»⁶⁸ В подобной песне Христос возносится облаком или вихрем, чтобы изучать профессию на небе. По мосту, сделанному им, проходят три души скупых людей. Первая кормительницы, которая не дает свое молоко детям, а вторая и третья возвращают хлеб с золой и соль с песком.⁶⁹ В другой песне люди, которые шагают по мосту из волокна к другому миру — св. Петр и его мать. Она падает в ад тоже из-за скупости.⁷⁰

Интересно, что в современных погребальных плачах Болгарии отсутствует не только представление о мытарствах, но и о рае и аде. Вечная жизнь интерпретируется грубо материалистически как продолжение земной. К сожалению наука не располагает записями таких плачей до ХХ в., которые, вероятно дали бы другую картину.⁷¹

Мировое развитие мотива о мытарствах включает и сферу литературы. Некоторые авторы замечают его как сюжетообразующий принцип в повести «Двойник» Ф. Достоевского⁷² в поэме «Так, все на полосе подвижной» Вячеслава Иванова,⁷³ в рассказе «Древо и лист» Дж. Р. Толкиена,⁷⁴ в произведениях Кафки, Виткевича и Мутафова.⁷⁵ Американская римско-католическая писательница Фланери О’Конэр (1925 — 1964), которая читала Пс.-Кирилла Александрийского, отмечает: «Идем к Отцу душ, но нам надо пройти возле змия».⁷⁶ Модернистская секуляризованная версия мытарств является быстрым движением воспоминаний жизни как кинолента в мгновениях от катастрофы до смерти и совершаемый при этом самосуд. Такой сюжет повести «Вещи из жизни» Поля Гимара (София, 2002). 30 сентября 2002 г. в Барселоне состоялась премьера мюзикла, посвещенного гениальному архитекту в стиле «сецесион» Антонио Гауди (1852-1926). Сюжет рассказывает как он умирает в госпитале о бедных и воспоминает свою жизнь в обратном порядке до рождения.⁷⁷

Одно из самых ранних изображений мытарств находится в стенных росписях склепа св. Неофита на Пафосе, Кипр (1183 г.). Житие этого анахорета повествует подробно о них.⁷⁸ Святой представлен как усопший со сключенными на груди руками, а два ангела — светлый и темный — держат его за плечи.⁷⁹ В житии русского святого Авраамия Смоленского (ХІІІ в.) рассказывается как он рисует икону мытарств, руководствуясь словами св. Иоанна Златоуста.⁸⁰ На одной русской иконе конца ХІV в. с композицией «Сошествие во ад» ангелы в ореоле Христа олицетворяют добродетели и сопровождены соответствующими надписями. Они поражают копиями демонов в аду, которые символизируют пороки (страсти). Возможно, что в этой иконографии косвенно отражена идея мытарств, в которых противоборствуют положителные и отрицательные духи.⁸¹ Мытарства представлены в расширенном составе 24 сцен на западной фасаде церкви «Усекновение св. Иоанна Крестителя» в румынском монастыре Арборе (1541).⁸² Они встречаются и в миниатюрах, например в упомянутом рильском Молитвенике 1748 г. В первой башне Рильского монастыря, разрушеной в 1833 г., Христо Димитров создает в 1794 г. фрески с мытарствами и Страшным судом.⁸³ Предполагается, что они скопированы художником Тома Вишанов Молера в церкви «Покров Богородицы» в рильской постнице «Св. Лука» (1811).⁸⁴ Позднее 24 мытарства в сочетании с другими дидактическими и эсхатологическими сценами как Посещение у мага, Праведная и грешная исповедь, Страшный суд, Грешные в аду изображены в немалом количестве храмов, главным образом, Западной и Югозападной Болгарии: Илиенский монастырь (после 1811), Куриловский монастырь (ок. 1830), Рильский монастырь (1846), Локорско (1868), Крайнинци (1871), Кочанский монастырь (1872), Долни Пасарел (70-е годы ХІХ в.) и др.⁸⁵

В заключении мытарства можно характеризировать как специфичный мифологемный нарратив перехода, предназначенный для описания неподдающейся описанию фазы после жизни. Они ищут via media между индивидуализмом римского стоицизма и универсализмом мистерийных и сотериологичных религий, включительно и християнство. Отдельные «инстанции» мытарств интерпретируются как этапы инициации, в которой человек бросает свою естественную природу и воспринимает сверхестественный статус. В дискурсе социологии — они поздняя артикуляция вопросов, связанных с теодицеей, и опыт институционализирования, регулирования и превращения в социально поносимом и даже нравственно полезном одном собитии, которое само по себе является деструктивным и опасным — это смерть человека.⁸⁶

1. http://www.schirmer.com/repertoire/european_opera_new.html; http://www.hyperion-records.co.uk/details/67217.asp.
2. Death and Afterlife. Ed. S. T. Davis. London, 1989; Perspectives on Death and Dying: Cross-cultural and Multi-disciplinary Views. Berger, Eds. S. Arthur, P. Badham, A. H. Kutscher et al. Philadelphia, 1990; J. Randles, P. Hough. The Afterlife: An Investigation into the Mysteries of Life after Death. London, n.d.; Colvin, H. Architecture and the Afterlife. New Haven, 1991; Death and Afterlife: Perspectives of World Religions. Ed. H. Obayashi. Westport (CN), 1992 (Contributions to the Study of Religion, 33); Die Welt nach dem Welt. Jenseitsmodelle in den Religionen. Hrsg. B. M. Linke. Frankfurt am Main, 1999; Клемен, К.-К. Жизнь мертвых в религиях человечества. М., 2001; Bremmer, J. N. The Rise and Fall of the Afterlife. New York, 2002.
3. Срв. Smith, M. S., E. M. Bloch-Smith. Death and Afterlife in Ugarit and Israel. - Journal of the American Oriental Society, 1988, April-June, 277-284; Lang, B. Afterlife: Ancient Israel\'s changing vision of the world. - Bible Review, 1988, February, 12-23; Toorn, K. van der. Funerary Rituals and Beatific Afterlife in Ugaritic Texts and in the Bible. - Bibliotheca Orientalis, 1991, January-March, 40-66; Dietrich, M., O. Loretz. Zur Debatte ueber \"Funerary Rituals and Beatific Afterlife in Ugaritic Texts and in the Bible\". - Ugarit-Forschungen, 23, 1992, 85-90; Uchelen, N. van. Death and the After-life in the Hebrew Bible of Ancient Israel. - In: Hidden Futures: Death and Immortality in Ancient Egypt, Anatolia, the Classical, Biblical and Arabic-Islamic World. Eds. J. M. Bremer, T. P. J. van den Hout, R. Peters. Amsterdam, 1994, 77-90; Cohn-Sherbok, D. The Jewish Doctrine of Hell. - In: Beyond Death: Theological and Philosophical Reflections on Life after Death. Eds. D. Cohn-Sherbok, C. Lewis. New York, 1995, 54-65; Xella, P. Death and the afterlife in Canaanite and Hebrew thought.- In: Civilizations of the Ancient Near East, vol 3. Eds. J. M. Sasson, J. Baines, G. Beckman, K. S. Rubinson. New York, 1995, 2059-2070; Kraemer, D. The Meanings of Death in Rabbinic Judaism. London 2000; Kaiser, O. Das Verstaendnis des Todes bei Ben Sira. - Neue Zeitschrift fuer systematische Theologie und Religionsphilosophie, 2001, № 2, 175-192.
4. Voss, H. M. van. Demony w egipskich za?wiatach. - Euhemer, 1987, № 2, 3-8.
5. Daube, D. The Scales of Justice. - Juridical Review, 63, 1951, № 1, 109-129; Gaiffier, B. d., SJ. Pes?e des ­mes. - In: M?langes Jules Lebreton. [T. 2]. Paris, 1952, 222-230 (= Recherches de science religieuse. T. XL, № 1-2). F. Wagner в сб. Psyhi-Seele-anima: Festschrift f?r Karin Alt zum 7. Mai 1998. Stuttgart-Leipzig, 1998, 369-384, выводит суд из библейской книги Даниил 5:25-28, но его начало более древное.
6. Срв. Книга мертвых. Антология. Сост. И. Ю. Стогов. СПб., 2001 (Александрийская библиотека); Wright, J. E. The Early History of Heaven. Oxford and New York, 2000, 3-25.
7. Goedicke, H. Das aegyptische Credo. - Studien zur altaegyptischen Kultur. Bd. 27, 1999, 87-106.
8. Corp. Herm. I.23-26.
9. Couliano, I. P. Psychanodia I: A survey of the evidence concerning the ascension of the soul and its relevance. Leiden, 1983.
10. Origenes. Contra Celsum VII.40.
11. Henning, W. B. Two Manichaean Magical Texts, with an Excursus on the Parthian ending -endeh. - Bulletin of the School of Oriental and African Studies. T. XII, 1947, 39-66 (= Idem. Selected Papers. T. II. Teheran, Li?ge and Leiden, 1976, 273-300[Acta Iranica, 14-15]).
12. Buckley, J. J. The Mandaeans: Ancient texts and modern people. Leiden, 2002.
13. Adeyemi, M. E. The Rulers of This Age in First Corinthians 2:6-8: An Exegetical Exposition. - Deltio Biblikon Meleton, 1999, № 28, 38-45.
14. Athanasius. St. Life of Antony. Tr. and ed. A. Robertson. - In: The Nicene and Post-Nicene Fathers. Second Series. T. 4. Grand Rapids (MI), 1991, 213-214. Староболгарский текст Жития в: Костова, К. Правопис и фонетика на преславските текстове. С приложение Житие на Антоний Велики. Велико Търново-София, 2000, 113-179. Срв. Войтенко, А. А. “Житие преп. Антония Великого” св. Афанасия Александрийского и начало христианского монашества. - Византийский временник. Т. 60, 2000, 83-96.
15. Преподобни Йоан, игумен на Синайската планина. Лествица на божественото изкачване. Попр. изд. Велико Търново, 1996, 85-86.
16. Стара българска литература. Т. 1. Апокрифи. Съст. и ред. Д. Петканова. София, 1981, с. 224-225.
17. Срв. Манжелей, Ю. Н. Термин “таможня” и его производные. - Русская филология. Языкознание (Харьков), 2000, № 3-4 (17), 67-69.
18. Публикация: Митарствата на преподобна Теодора. Манастир “Св. Вмчк Георги Зограф”, Света Гора, Атон, 2001. Исследования: Роуз, С. Душата след смъртта. Русе, 1994, 59-76; Azkoul, M. The Toll-House Myth. The Neo-Gnosticism of Father Seraphim Rose. Dewdney (B.C.), 1996; Puhalo, L. The Tale of the Elder Basil “The New” and the Theodora Myth: Study of a Gnostic document and a general survey of Gnosticism. Dewdney (B.C.), 1999.
19. Jackson, H. The Lion Becomes Man: The Gnostic Leontomorphic Creator and the Platonic Tradition. London, 1985.
20. Апокрифно християнство. Апокрифна и гадателна книжнина по балканските земи, запазена във фондовете на Народната библиотека “Св. св. Кирил и Методий”. Съст. Б. Христова и др. С., 1999, с. 110.
21. Георгиев, Е. Литература на изострени борби в средновековна България. София, 1966, с. 66.
22. Старобългарска есхатология. Антология. Подг. Д. Петканова и А. Милтенова. С., 1993, 197-204 (Славянска библиотека. Серия Slavia Orthodoxa).
23. Ангелов, Б. Ст. Стари славянски текстове. - Известия на Института за българска литература. Т. ІХ, 1960, 263-266.
24. Вилинский, С. Г. Житие св. Василия Нового в русской литературе. Т. І-II. Одесса, 1911-1913.
25. Поповић, Д. Српски владарски гроб у средньем веку. Београд, 1992, с. 166.
26. Джурова, А. 1000 години българска ръкописна книга. Орнамент и миниатюра. С., 1981, № 306. Такие шляпы в средневековом искусстве имеют обычно евреи.
27. Поп-Атанасова, Ст. Македонскиот текст во литургискиот зборник на монахот Антоние од 1854 г. - Литературен збор, 1980, № 1, с. 79.
28. Кърчовски, Й. Книга, нарицаемая митарства. Преведена на славяно-българский язик от житието на святаго Василия Новаго. С прибавление на някои душеполезни слова (сказания). Заради душевното спасение на православните христиени. Поправена и издадена от Димча Великова книговезателя и Христа Райнова учителя (котленчяни). [4 изд.]. Русчук, 1868.
29. Речник на българския език. Т. 9. М. Гл. ред. В. Кювлиева-Мишайкова и М. Чоролеева. С., 1998, с. 523.
30. Блъсков, Ил. Спомени. С., 1976, с. 127; Стоянов, З. Съчинения. Т. 1. Записки по българските въстания. Разказ на очевидци 1870-1876. С., 1983, с. 41.
31. Славейков, П. Р. Съчинения в осем тома. Т. 2. Хумор и сатира. С., 1978, с. 59.
32. Жизнь за царя. Дивеевский пастыр о. Владимир. - Русский паломник, 2002, № 25, с. 15.
33. Срв. Плотникова, А. А. Фрагмент балканославянской народной демонологии: борьба воздушных демонов. - В: Слово и культура. Т. II. М., 1998, 158-169.
34. Кепов, Ив. Народописни, животописни и езикови материали от с. Бобошево, Дупнишко. - Сборник за народни умотворения. Т. XLII, 1936, 110-111; Вакарелски, Хр. Български погребални обичаи. Сравнително изучаване. С., 1990, с. 171. Срв. Conte, F. Le chemin vers “l’autre monde” dans la vision traditionelle des paysan d’Europe centrale et orientale. - Revue des ?tudes slaves, 1997, № 1-2, 281-285.
35. Garstang, J. Burial Customs of the Ancient Egyptians: As Illustrated by Tombs of the Middle Kingdom. London, 2002 (Kegan Paul Library of Ancient Egypt).
36. Кирилова, А., А. Милтенова. Колелото на живота. Народни вярвания и християнска нравственост в семейството. С., 1993, с. 138, № 170.
37. Там же, с. 147, № 238.
38. Надежда посрещна на плажа рождения си ден. - Стандарт, № 3448, 7 августа 2002.
39. О придружителей души см. Sheingorn, P. \"And Flights of Angels Sing Thee to Thy Rest\": The Soul\'s Conveyance to the Afterlife in the Middle Ages. - In: Art into Life: Collected Papers from the Kresge Art Museum Medieval Symposia. Ed. C. G. Fisher, comp. K. L. Scott. East Lansing (MI), 1995, 155-182.
40. Ангелов, Г. В. Тълкувания на природни явления, вярвания и прокобявания. - Сборник за народни умотворения. Т. ХІІ, 1895, с. 125.
41. Пастыри из г. Котела в ХІХ в. объясняют вампиризм как благодеяние грешным християнам, потому что они сохраняют свой человеческий образ, а турки сразу становятся свиньями после смерти (Стоянов, З. Съчинения. Т. 1. Записки по българските въстания. Разказ на очевидци 1870-1876. С., 1983, с. 44).
42. Маринов, Д. Избрани произведения. Т. 1. Народна вяра и религиозни народни обичаи. С., 1981, 330-331; Вакарелски, Хр. Цит. соч., с. 171.
43. Георгиева, А. Етиологичните легенди в българския фолклор. С., 1990, с. 34.
44. Проп, В. Исторически корени на вълшебната приказка. С., [1995], 57-59, 94-98, 205-207.
45. Кепов, Ив. П. Цит. соч., с. 124.
46. Кирилова, А., А. Милтенова. Цит. соч., с. 117, № 28.
47. Marshall, P. Beliefs and the Dead in Reformation England. Oxford, 2002, 138-139.
48. Проп, В. Цит. соч., с. 52.
49. Стоилов, А. П. Пари за превоз. Погребален обичай. - Българска сбирка, 1900, № 7, 452-455; Чилев, П. Следи от античните вярвания за Харона у балканските народи. - Известия на Народния етнографски музей. Т. III, 1923, 105-115; Герасимова-Томова, В. Познавали ли са траките обола на Харон. - Нумизматика, 1972, № 2, 13-16; Нешева, В. Антична преживелица през Средновековието и по-ново време. - Нумизматика, 1976, № 3, 7-25. Срв. Vav??nek, V. “Ch«ron?v obolos” na Velk? Morav?. - Numismatick? listy. T. XXV, 1970, 33-41.
50. Кирилова, А., А. Милтенова. Цит. соч., с.134, № 144.
51. Стара българска литература. Т. 1, с. 247. Срв. The Middle English Harrowing of Hell and Gospel of Nicodemus. Ed. W. H. Hulme. Woodbridge, 1999 (Early English Text Society Extra Series); Koppelman, K. Devotional Ambivalence: The Virgin Mary as \"Empresse of Helle\". - Essays in Medieval Studies, 18, 2001 (резюме в http://www.luc.edu/publications/medieval/emsv18.html).
52. Кирилова, А., А. Милтенова. Цит. соч., с. 126, № 91.
53. Там же, с. 134, № 146.
54. Rowland, B. Birds with Human Souls: A Guide to Bird Symbolism. Knoxville (TN), 1978.
55. Ваклинов, Ст. Формиране на старобългарската култура. С., 1977, с. 145.
56. Вакарелски, Хр. Цит. соч., с. 90.
57. Български фолклорни приказки. Каталог. Съст. Л. Даскалова-Перковска, Д. Добрева, И. Кочева и Е. Мичева. С., 1994, с. 283, № 804*.
58. Срв. Онегина, Н. Ф. Способы изображения дарителя в русской и карельской волшебной сказке. - Русский фольклор, 14. Проблемы художественной формы. Л., 1974, 132-143; Mauss, M. The Gift: The Form and Reason for Exchange in Archaic Societies. London, 1990.
59. Български фолклорни приказки. Каталог, с. 393, № 1187*.
60. Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка. Сост. Л. Г. Бараг, И. П. Березовский, К. П. Кабашников, Н. В. Новиков. Л., 1979, № 1187*. Срв. Соболев, А. Н. Мифология славян. Загробный мир по древнерусским представлениям (Литературно-исторический опыт исследования древнерусского народного миросозерцания). СПб., 2000; Потебня, А. А. Символ и миф в народной культуре. М., 2007..
61. Христова, Б. Амулетите и талисманите в българската писмена традиция. С., 2001, с. 20. Срв. Budge, E. A. W. Amulets and Magic: The Evil Eye in Western Asia, Egypt, Nubia and Ethiopia. London, 2001 (Kegan Paul Library of Arcana); Idem. Egyptian Magic. London, 2002 (Kegan Paul Library of Arcana).
62. Кирилова, А., А. Милтенова. Цит. соч., с. 116.
63. An Ethiopian Book of the Dead: The Bandlet of Righteousness. Ed. and tr. by E. A. W. Budge. London, 2002 (Kegan Paul Library of Ancient Egypt).
64. Стефанов, П., иером. Неизвестно произведение на поп Йеремия. - Духовна култура,1996, № 5, 13-18.
65. Веркович, Ст. Песни периодически и религиозни. - Сборник за народни умотворения. Т. ХХ, 1894, 14-15.
66. Кепов, Ив. Цит. соч., с. 111. Срв. Carozzi, C. Saint Pierre dans l\'Au-delа. - In: Rome et les ?glises nationales VIIe-XIIIe si?cles. ?ds. C. Carozzi et Ph. George. Aix-en-Provence, 1991, 35-46.
67. Dinzelbacher, P. Die Jenseitesbruecke im Mittelalter. Wien, 1973 (Dissertationen der Universitat Wien, 104); Dinzelbacher, P., H. Kleinschmidt. Seelenbruecke und Brueckenbau im mittelalterlichen England. - Numen, 32, 1984, 242-287.
68. Кепов, Ив. Цит. соч., 232-232.
69. Български народни песни. Собрани от Братья Миладиновци, Димитрия и Константина и издани от Константина. Загреб, 1861, № 33.
70. Там же, № 45.
71. Кауфман, Н. и Д. Погребални и други оплаквания в България. София, 1988.
72. Дилакторская, О. Г. Петербургская повесть Достоевского. СПб., 1999, 173-180 (Studiorum slavicorum monumenta, 17).
73. Аверинцев, С. С. Мытарства. - В: Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 2. К-Я. Гл. ред. С. А. Токарев. М., 1982, с. 189.
74. Tolkien, J. R. R. Tree and Leaf, Including the Poem Mythopoeia: The homecoming of Beorhtnoth. London, 2001 (1st ed. - 1964).
75. Цанков, Г. Дилетантът и марионетките в подножието на Вавилонската кула. Бележки върху някои съвпадения в творбите на Франц Кафка, Станислав Игнаци Виткевич и Чавдар Мутафов. - В: Езиците на европейската модерност. Български и словашки прочити. Съст. Хр. Балабанова и А. Бжох. София, 2000 (поредица “Век”, ХХ), 26-33.
76. O\'Connor, F. Mystery and Manners. New York, 1969, p. 35.
77. Musical is Tribute to Architect Gaudi. - The Independent, № 4978, 1 October 2002.
78. Творогов, О. В. Житие Нифонта Констанцского. - В: Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. І (ХІ - первая половина ХІV в.). Л., 1987, 172-173.
79. Papageorghiou, A. Masterpieces of the Byzantine Art in Cyprus. Nicosia, 1965, pl. XIX.
80. Житие Авраамия Смоленского. - http://www.krotov.info/acts/13/avra_smol.htm.
81. Смирнова, Э. С. Московская икона ХІV-ХVІІ веков. Л., 1988, № 59-61.
82. Попова, Е. Зографът Христо Димитров от Самоков. София, 2001 (Studia Classica, 2), 176-177.
83. Там же, 40-41.
84. Василиев, А. Тома Вишанов Молера. С., 1969, с. 34.
85. Василиев, А. Социални и патриотични теми в старото българско изкуство. С., 1973, 12-14, 78, ил. 4-18. Срв. Генова, Е. Митарствата на душата и морално-дидактичната тема в българската църковна живопис - доклад на конференции “Inter Angelos Daemonosque / Между ангели и демони”, Лесидрен, 30 августа - 1 сентября 2001 (информация в Palaeobulgarica/Старобългаристика, 2002, No 2, с. 116).
86. Срв. Brecher, B. Our Obligation to the Dead. - Journal of Applied Philosophy, 2002, № 2, 109-119.