Исследовательское пространство мифа, как известно, не ограничивается лишь литературным дискурсом. Значительное место в современной мифографии отведено сфере изучения ментальных и психологических основ мифа, т. е., по сути, рационализации дорефлексивной, пралогической (1) природы, фиксируемой в нём. Взятый не как повествование в прямом смысле, а как императив видения мира и метафора взаимоотношений с ним, миф обладает несомненными, причём, мало освещёнными познавательными свойствами. Категориально-гносеологическая самодостаточность и универсальность мифа со всей отчётливостью обнаруживаются в выведении концепта "мифологического мышления".

Одной из главных характеристик подобного типа мышления является его спорадическое присутствие практически во всех известных социумах - от архаических до современных. И, несмотря на то, что доля мифологического мировидения (по сравнению с рациональным стратом мышления) в описанной социальной прогрессии тяготеет к уменьшению, по свойствам и качествам оно, практически, константно. Это позволяет, во-первых, работать с разновременными параметрами и структурами мифологического мышления как с аналогичными в режиме макроисторического тестирования и, во-вторых, создавать и уточнять на этом базисе мифологические универсалии.

Само по себе аксиоматично, что категории "знамения" (2) и "чуда" (3) принадлежат опыту мифологического мышления. Не совсем привычным в настоящем кратком очерке, думается, будет выглядеть лишь смещение раннесредневековых знамений и чудес, обстоятельно изложенных в трёх известных хрониках - "Истории франков" Григория Турского (4), "Церковной истории народа англов" Беды Достопочтенного (5) и "Истории лангобардов" Павла Диакона (6) - в пределы мифологем. Бесконфликтность данной операции обеспечивается гипотетической близостью хроникальных и библейских знамений и чудес, верифицируемых, в первую очередь, по Вульгате (7) - латинскому переводу Библии, выполненному Иеронимом.

Мифологическая составляющая библейских знамений и чудес вряд ли нуждается в особой системе доказательств, с той лишь оговоркой, что она берётся мной не в виде литературного клише, а как ментальная компонента и способность мифологического мышления отреагировать на что-либо как на знамение или чудо. Подытоживая предыдущие рассуждения, а также учитывая христианскую направленность жизни и творчества упомянутых раннесредневековых историков и церковных деятелей, допустимо, на мой взгляд, синтезировать особый вид (концепт) библейско-христианских знамений и чудес, вынеся их хроникальные образцы в частный случай. Таким образом, ниже мной демонстрируется вариант операционной модели, применяемой для интерпретации и анализа знамений и чудес раннесредневековых хроник и заключающейся в сопоставлении их феноменологических и гносеологических доминант с теми, которые открываются в Вульгате. Моделирование сопряжено с задачей проверки выдвигаемой мной гипотезы, допускающей рассмотрение библейских знамений и чудес в значении "мифа" по отношению к таким же феноменам, изображённым в латинских хрониках Раннего средневековья.

Проекция макроисторической длительности ментальных и психологических характеристик библейско-христианских знамений и чудес непосредственным образом укореняется в единой феноменологической матрице, общей для знамений и чудес и Вульгаты, и раннесредневековых хроник. Она имеет структуру, состоящую из пяти уровней: 1) уровня восприятия, 2) уровня узнавания, 3) уровня веры, 4) уровня понимания, 5) уровня интерпретации. В ходе проведённого исследования удалось выяснить, что знамения и чудеса в Вульгате и в хрониках обладают, как правило, тремя главными феноменологическими свойствами: 1) имеют определённую либо терминологическую, либо смысловую маркировку, 2) представляют собой характерный набор знаковых и символических единиц, 3) обладают значением или даже серией значений. Перечисленные свойства, в свою очередь, достаточно ярко подчёркивают знаковую природу библейско-христианских знамений и чудес.

Центральное место в гносеологии библейско-христианских знамений и чудес, на мой взгляд, занимают две взаимосвязанные проблемы. Первая заключается в необходимости выяснения традиций использования терминов "знамение" или "чудо" посредством нахождения их лексико-семантической валентности и оценки их способности дополнять или исключать друг друга для обозначения определённого круга явлений. Вторая проблема раскрывается в восстановлении форм взаимоотношений между чудесно-знаменательным тезаурусом Вульгаты и хроник.

Небезынтересно отметить, что в Вульгате лексико-семантическая идентификация знамений и чудес, вообще, часто (22 случая) происходит с использованием парной терминологической конструкции: "знамения и чудеса". В латинской версии она реализуется в четырёх парах терминов: 1) "signum" - "portentum" (Прем (Sap) 10.16; Втор (Dt) 13.1; 29.3; 34.11; Мк (Mc) 13.22; Евр (Hbr) 2.4; Есф (Est) 10.3/ 7 случаев); 2) "signum" - "mirabilium" (Сир (Sir) 36.6; 1 Пар (I Par) 16.12; Дан (Dn) 3.99/ 3 случая); 3) "signum" - "prodigium" (Пс (Ps) 134.9; 2 Фес (II Th) 2.9; 1 Кор (I Cor) 12.12; Рим (Rm) 15.19; Деян (Act) 2.22, 43; 4.30; 5.12; 6.8; 14.3; 15.12/ 11 случаев); 4) "signum" - "monstrum" (Прем (Sap) 8.8/ 1 случай).

И если в случаях парных конструкций термину "signum" для вербального распознавания знамения альтернативы нет, то в единичных лексико-семантических конструкциях смысловой оттенок описываемого знамения мог передаваться как рассматриваемым (Исх (Ex) 4.8; 31.13; Быт (Gn) 9.12), так и иными терминами, например: 1) "portentum" (Иез (Ez) 12.6, 11; 24.24, 27); 2) "prodigium" (Иоил (Ioel) 2.30); 3)"miraculum" (Числ (Nm) 26.10); 4) "indicium" (1 Цар (I Sm) 14.41); 5) "manifestum" (2 Мак (II Mcc) 15.35). Не трудно заметить, что первые три термина идентичны или имеют один корень со словами, использующимися в Вульгате для маркировки чуда. Кстати, у лексемы "чудо" в Вульгате есть ещё один синоним: "ostentum" (Исх (Ex) 7.3; 11.10).

Резюмируя выше сказанное, резонно предположить, что лексическая самостоятельность "знамений" и "чудес" в Вульгате не всегда обеспечивала их семантическую индивидуализацию. Особенно наглядно это заметно на примере тех случаев, где для описания одного и того же явления, например, "десяти египетских казней", используются сразу два термина - "знамение" и "чудо" (Деян (Act) 7.36; Исх (Ex) 7.3; Пс (Ps) 134.9 и т. п.).

Обесценивание семантической самобытности знамений и чудес в общем пространстве библейско-христианской ментальности находит своё продолжение в раннесредневековых латинских хрониках. Здесь уже крайне затруднительно установить чёткую лексико-семантическую грань между знамением и чудом, что, по моему убеждению, призвано служить показателем их постепенного синонимического/ семантического сращивания. Об этом свидетельствует и тенденция упрощения лексики, используемой в раннее средневековье для знамений и чудес. В VI веке Григорий Турский использовал до семи терминов для маркировки знамений-чудес: "auspicium" (Greg. Tur. VI.45), "miraculum" (IV.34), "portentum" (VI.14), "praesagium" (VIII.4), "prodigium" (V.23), "signum" (VIII.8), "virtus (VI.6)". По сделанным мной предварительным наблюдениям, словарь чудесно-знаменательной лексики Беды Достопочтенного, относящейся к VII - VIII векам, включал в себя четыре термина: "miraculum" (Beda Ven. I.31), "praesagium" (III.2), "signum" (IV.9), "virtus" (III.9). А в VIII веке Павел Диакон для отображения темы знамений и чудес, в основном, обходился уже только тремя терминами: "miraculum" (Paul. Diac. III.23), "portentum" (VI.55), "signum" (II.5).

Номенклатура терминов в чудесно-знаменательном тезаурусе раннесредневековых хроник очень напоминает библейский прототип. Лишь в "Historia Francorum" встречаются два термина, не имеющих аналогов в Вульгате - "praesagium" и "auspicium". Скорее всего, латинские словарные эквиваленты, используемые в Вульгате и хрониках для объективации чудесно-знаменательной тематики, заимствованы из тезауруса римской провиденциальной практики, что подтверждается присутствием в активном словаре франкского историка термина "auspicium".

На значительное совпадение чудесно-знаменательной лексики Библии и хроник указывает факт употребления Григорием и Бедой термина "virtus". В Вульгате он иногда приводится и во множественном числе для квалификации деятельных "сил" и могущества Бога (3 Езд (III Esr) 9.6; 1 Кор (I Cor) 12.12).

Немаловажную роль в освоении гносеологического пространства библейско-христианских знамений и чудес играет апробация их классификации. Классификация библейских знамений и чудес позволяет положительно аттестовать применимость её результатов для их аналогов как в хрониках, так и в других исторических и агиографических сочинениях средних веков. Согласно моим наблюдениям, библейско-христианские знамения и чудеса подлежат классификации по четырём признакам (или уровням).

Во-первых, по способу восприятия знамения и чудеса разделяются на 1) естественно-визуальные (видимые всеми) и 2) мистико-визионерские (видимые избранными). Во-вторых, оба этих класса могут иметь три ряда значений: 3) морально-назидательные/ этико-нормативные, 4) провиденциальные и 5) эсхатологические. В-третьих, следующий уровень классификации выделен мной с учётом формы проявления знамений и чудес. У разных по способу восприятия знамений и чудес эти формы, как и следовало бы ожидать, различаются. По форме проявления естественно-визуальные знамения и чудеса целесообразно разделить на: 6) природно-космические (молнии, гром, кометы, затмения и т. д.) и 7) социально-антропологические (эпидемии, голод и т. д.). Мистико-визионерские знамения и чудеса по этому же признаку подразделяются на: 8) видения и 9) сны. В-четвёртых, последний уровень классификации библейско-христианских знамений и чудес сфокусирован на конкретные знаки-явления.

Следовательно, произведённый анализ доказывает жизнеспособность и синтезированного концепта библейско-христианских знамений и чудес, и гипотезы о мифологической первичности их библейских образчиков по направлению к хроникальным аналогам. В этой связи интересное развитие получает хорошо известный в медиевистике (8) тезис о невероятно мощном воздействии, оказываемом на средневековую цивилизацию варварской ментальностью, репрезентировавшей, в общем, архаический ментальный субстрат. В свете сравнительного изучения библейско-христианских знамений и чудес становится очевидным, что христианское мировидение, благодаря присутствию в нём мифолого-архаических элементов, могло не только оппонировать архаической системе коллективных представлений, но и замечательно её дополнять.

Примечания

1. Термин, используемый Л. Леви-Брюлем для характеристики первобытного мышления. См., напр.: Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930. С. 49.
2. См., напр.: Генон Р. Царство количества и знамения времени. М., 1994.
3. Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Миф - Число - Сущность. М., 1994. С. 151 - 183 (Глава XI. Миф есть чудо).
4. Григорий Турский. История франков / Пер. с лат. В.Д. Савуковой. М., 1987. С. 5 - 318; Gregorius Turonensis. Historia Francorum / Ed. W. Arndt et Br. Krusch // MGH. T. 16 (1). Ed. societas aperiendis fontibus rerum germanicarum medii aevi. Scriptorum rerum merovingicarum. Gregorius Turonensis. Opera. T. 1. P. I. Hannovera, 1884. P. 31 - 450.
5. Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов/ Пер. с лат. В.В. Эрлихмана. СПб., 2001. С. 5 - 194; Bede. Historia ecclesiastica gentis Anglorum// Patrologiae cursus completus. Series Latina. Saec. VIII. T. XCV/ Acc. J.-P. Migne. Col. 23 - 289.
6. Pauli historia Langobardorum/ Ed. L. Bethmann et G. Waitz// MGH. T. 17. Ed. societas aperiendis fontibus rerum langobardicarum et italicarum saec. VI-IX. Hannovera, 1878. P. 12 - 187.
7. Biblia Sacra iuxta Vulgatam versionem/ Adiuvantibus B. Fischer et al. Recensuit et brevi apparatu critico instruxit R. Weber. Ed. 4 emendstam cum sociis B. Fischer et al. Praep. R. Gryson. Stuttgart, 1994. XLIII, 1980 c.
8. См., напр.: Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990. С. 69-115 (эпизод о хронотопе в сагах).