Взаимодействие религии и философии в античную эпоху имело долгую историю. Возникши в непосредственной связи с религией, философия на первых порах продолжала находиться в круге идей, диктовавшемся религиозно-мифологическим сознанием, разрабатывая проблемы первоначала, происхождения и устройства космоса (Алкман, Ферекид, Фалес, Анаксимандр, Пифагор), хотя уже отличалась от традиционного религиозного объяснения мира новым языком и принципами рассуждения. Затем, благодаря элеатам и Ксенофану в первую очередь, а позже софистам философская мысль дистанцируется от религии, более или менее ярко противопоставляя себя ей. Это холодное или враждебное отношение к религии получит дальнейшее развитие в школах киников, эпикурейцев и скептиков и отчасти перипатетиков. Хотя эпикуреизм и скептицизм вряд ли когда-либо были особенно популярными среди греческих и римских интеллектуалов, обладая, скорее, маргинальным для этой среды характером, а кинизм традиционно оценивается как философия низовая, не следует забывать, что иногда они завоевывали себе сторонников из числа вполне нормативных и респектабильных людей (вспомним о скептицизме Цицерона в De divinatione и роли эпикурейской позиции в его De natura deorum, о кинизме Диона Хрисостома и Лукиана). Верно, впрочем, то, что они не обладали столь широким и определяющим влиянием как стоицизм и платонизм, совершенно иначе относившиеся к религии. Ведь наряду с бессознательной близостью религии (а именно такой, по нашему мнению, была близость к ней большинства ранних досократиков), существовала и вполне сознательная обращенность к религиозной мысли и практике (Пифагор, Эмпедокл). Однако фундаментальная для античной культуры близость философии и религии была обоснована позже Платоном, а к I в. н. э. переплетение философии и религии оказывается теснейшим. Дальнейшая эволюция этого синтеза проходит в учениях так называемых средних платоников (Апулея в первую очередь) и затем неоплатоников (Порфирия, Ямвлиха и др.).

Конструктивный диалог между философией и религией шел на пользу обеим: религия, как значимая для античности форма культуры, уберегалась таким образом от элиминации ее из круга интересов интеллектуалов и превращения в достояние одних лишь социальных низов; философия же интерпретируемая как форма религиозности проникала в социальные круги много более широкие, нежели те, в которых могла быть популярна философия как форма интеллектуальной деятельности. Мы полагаем, что переплетение философии и религии сыграло на рубеже эр в этом отношении ту же роль, какую в эпоху классики сыграло перенесение софистами философии в политическую жизнь. Однако здесь же скрывалась и опасность для обеих. Оправданная философией религия была весьма далека от той формы в которой она существовала в повседневной жизни: Аристофан с безошибочной интуицией увидел в религиозном интересе Сократа, высмеянного им в "Облаках", враждебность философской религиозности народной религии. С другой стороны, философия слишком активно ассимилирующая религиозные идеи может вступать в противоречие с собственными предпосылками (ср. Cic. De div., II, 37). Таким образом, ясно, что как у религии, так и у философии были свои причины избегать быстрого и полного смешения друг с другом. Движимая своей этической направленностью, философия отфильтровывала из религии бесчеловечные формы культов (человеческие жертвоприношения, самооскопление и т. п.), религия же не позволяла пантеистическим тенденциям стоицизма стереть реальные (культовые или мифологические) различия между богами.

Насколько мы можем судить по имеющимся в нашем распоряжении источникам, кардинальный перелом в отношении элитарной философии к магии произошел лишь в рамках среднего платонизма. Ключевой фигурой в этом процессе, на наш взгляд, является Апулей с его "Апологией", где он предлагает два варианта толкования магии: платоновский (магия как наука для избранных, дающая правильное знание о поклонении богам) и вульгарный (магия как обладание благодаря заклинаниям сверхъестественными силами), настаивая на том, что вопрос не в совокупности действий, а в их этической стороне и что все дело здесь в правильной интерпретации (а может быть и мотивации). Таким образом, у Апулея мы впервые обнаруживаем принцип, на котором будет в дальнейшем строится диалог между магией и философией. Следующим шагом в развитии этого диалога была полемика между Порфирием ("Письмо к Анебону") и Ямвлихом ("Ответ Абамона"), где последний подробно разрабатывает платоническую теорию магии, позволяющую отныне любому платонику обращаться к определенным магическим процедурам, не чувствуя себя ни суеверным ни девиантным человеком. Под этими магическими процедурами мы имеем в виду в первую очередь тип магии, известный нам по так называемым Греческим магическим папирусам из Египта, представляющий собой детально разработанную профессиональную дисциплину, использующую весьма близкий философам круг литературы (хотя и критикуемый последними). Присоединяясь к мнению Эрика Доддса, Пьера Буансе и Самсона Айтрема, согласно которому неоплатоническая теургия во многом сохраняет традицию магической практики, как она известна нам по греческим магическим папирусам из Египта, отметим, что если угрозы в адрес богов, чрезмерное обилие имен и эпитетов их, использование materia magica и так называемых JEfevsia gravmmata, прорицающих статуй и некоторых других элементнов магического праксиса, вызывавшие ранее сомнение в возможности их использования благочестивым и образованным человеком, были оправданы, то такая существенная часть магии как магия любовная, безусловно осуждалась и была неоплатонической идеологией отвергнута. Итак, магия, отчасти благодаря собственным усилиям, отчасти стараниями философии, заняла место среди других религиозных феноменов в элитарной культуре, понеся, правда, некоторый ущерб. Какова же была судьба женской магии в ходе этого процесса?

Из древнейших свидетельств о греческой магии (у Аристофана в "Облаках" и "Плутосе", Софокла, Антифана и Теофраста) мы можем указать на некоторую специфичность женской магической деятельности по древнейшим свидетельствам: она происходит ночью, связана с приготовлением зелья и является скорее вредоносной, чем апотропеической, как деятельность мужская. Можно добавить, что если фессалиянки, как женский специфически колдовской народ специализируются на изготовлении зелий, то мужские колдовские народы - марсы и псиллы, характеризуются способностью укрощать змей и противодействовать змеиному яду (о марсах см.: Pliny. N. H., XXV, 11; XXVIII, 19; SHA, XVII, 23, 2; о псиллах - Suet. Aug., 17, 4). Если мы обратимся к более поздним свидетельствам (у Вергилия, Горация, Овидия, Тибула и Проперция), то без труда найдем то общее, что, объединяя женщин-колдуний, одновременно отличает их от колдунов-мужчин. В первую очередь, это, безусловно, любовная магия. Другой характерной чертой женской магической практики является связь магии с покойниками. Канидия и Сагана у Горация (Sat., I, 8, 17 - 22; 23 - 45; Ep., 5, 18 - 19; 17, 38 - 39), Медея у Овидия (Her., VI, 89 - 90) и Сенеки (Med., 799 - 800), Эрихто у Лукана (Phars., VI, 525 - 526; 533 - 537; 541 - 559) либо совершают свои действия на кладбище, либо используют погребальные атрибуты или самих покойников для колдовства. По сравнению с женской магией, мужская представляется, во-первых, более связанной с дивинацией, чем с чем-либо другим, во-вторых, более разнообразной.

В тех текстах, где мы обнаруживаем наличие какой-либо художественной или философской окраски, изображение женщины-колдуньи отличается ярко выраженной тенденциозностью. Бесчеловечность магического искусства ярче всего изображается Горацием в пятом эподе, где мальчик подвергается мучительной смерти ради изготовления любовного зелья. Такую же тенденцию можно усматривать и в похищении ведьмами ребенка у Петрония (Sat., 63), и в описании колдуний-сипух Овидием (Fast., VI, 131 - 148), и в лукановском изображении ведьмы Эрихто (Phars., VI, 533 - 569). Сюда же в определенной мере следует отнести и противоестественность магических действий. Доминирующей эмоциональной реакцией на магические сюжеты в VIII сатире I книги Горация, в "Сатириконе" Петрония (62sqq.) и отчасти в "Метаморфозах" Апулея (II, 20sqq.) является чувство страха. С другой стороны, V эпод Горация и уже упоминавшийся сюжет о сипухах, наполняющих свои зобы кровью ребенка, (Ovid. Fast., VI, 131- 148) явно стремятся вызвать острое чувство жалости к жертве колдуний: Гораций подчеркивает детский возраст, растерянность, дрожащие уста ребенка, сушеная печень которого, когда он умрет от голода, пойдет на приворотное зелье. Подробности действий Эрихто у Лукана (Phars., VI, 538 - 569) имеют целью вызвать отвращение: она вырывает у трупа глаза, сгрызает ногти, откусывает язык, собирает гной и т. д. Кроме того, любовная магия, которая, как нам представляется, являлась реальной спецификой деятельности колдуний, дополняется литературно-философской тенденцией. Так, у Тибула и Проперция магия сопоставляется с любвью по силе и характеру воздействия. Во-первых, воздействие, оказываемое магией на человека, адекватно тому, какое оказывает любовь (Prop., I, 1, 21 - 22). Во-вторых, влюбленный человек по отношению к возлюбленному обладает силами под стать магическим (Tib., I, 8, 1 - 6), так же как и тот, кто является предметом любви - по отношению к влюбленному (Tib., I, 8, 24 - 26). Наконец, указывается и принципиальное различие столь сходных сил - магической и любовной (Prop., III, 6, 25 - 28), где видно, что, в отличие от любви, магическая деятельность колдуний противоестественна.

Из сказанного достаточно ясно, что женская магия в ее специфике (преимущественная ориентация на любовную магию, большая склонность к магии вредоносной, более ярко выраженная связь с покойниками, чем в мужской магии) ни каким образом не могла быть воспринята религиозной идеологией платонизма. Поэтому неудивительно, что образ женщины-колдуньи полностью вытесняется и в теургию вместо нее проникает образ женщины-пророчицы, хотя и лишенный своих пророческих функций. Если образ мужчины-теурга формируется из мага, с одной стороны, и философа-чудотворца (типа Пифагора и Эмпедокла) с другой, то образ женщины-теурга, представляет собой синтез мужчины-мага и женщины-пророчицы. Для формирования образа последней используется традиция идущая от парадигматических описаний Гомера (Кассандра в отличие от Калханта), и дельфийских жриц через платоновскую Диотиму к Сивиллам - пророчицам и хранительницам древнего знания. Примечательно, что в этом процессе не используется фигура женщины-философа, известная нам по раннему пифагореизму (Теано), раннему кинизму (Гиппархия), эллинистическому пифагореизму (сочинения подписанные Теано).

Републикация текста с сайта Центра антиковедения СПбГУ © Петров А.В., 1997, 2006