Manefon

Сборник работ по различным отраслям гуманитарного знания
Разделы сайта
- Древности человечества
- Этнография
- Медиевистика
- Новейшая история
- Философия
- Религии мира
- Востоковедение
- Языки мира
- Культура
Новые статьи


  Стефанов П. Мытарства души после смерти в болгарском фольклоре и культуре.

  Аверинцев С.С. Добрый Плутарх рассказывает о героях, или счастливый брак биографического жанра и моральной философии // Плутарх. Сравнительные жизнеописания в двух томах. — М., 1994. Т. I, CC.637 — 653.

  Гордон А., Зубов А.Б., Кормышева Э.Е. Боги Древнего Египта // Диалоги с Александром Гордоном. Август 2003. Стенограмма.



Дополнительно
- Купить книгу!
- Авторам
- Ссылки
- Портал «Новый Геродот»
Рейтинги
Реклама
avito ; холодильники electrolux Харьков ; toyota sparky аренда микроавтобуса на свадьбу в Киеве|аренда автобуса|склад дверей киев
Портал «Новый Геродот»
 Форум «Новый Геродот»
 Сайт «Перо Маат»
 «Египетская литература»
 Корабельная архитектура Древнего мира
 Помпеи: шаг за шагом
 «Слово о полку Игореве». Параллельный корпус переводов.
© Коллектив авторов, 2006 — 2007

Философия

Read:  Гадамер Г.Г.
Read: Философские основания XX века

Начнем с наивности полагания. Вся логика, со времен Аристотеля, построена на понятии apophansis, то есть вы­сказывания-суждения. В классическом пассаже Аристотель подчеркивает, что его занимает исключительно «апофантический» логос, то есть такие виды речи, в которых дело идет лишь об истинном или ложном бытии, и оставляет в стороне такие явления, как просьба, приказание или вопрос, так как они, хотя и представляют собой виды речи, не имеют дела с чистым раскрытием сущего, а значит, не имеют отношения к истинному бытию. Аристотель обосно­вывает тем самым приоритет «суждения» в сфере логики. В новой философии такое понятие высказывания сопряжено с понятием «суждение восприятия». Чистому высказыванию соответствует чистое восприятие; но оба эти понятия в нашем зараженном ницшевскими сомнениями веке оказа­лись не более как хрупкими абстракциями, не выдержав­шими феноменологической критики. Ни чистого восприятия, ни чистого высказывания не существует.

Разрушение понятия «чистое восприятие» – итог со­вместных усилий многих исследователей. В Германии это произошло в первую очередь благодаря Максу Шелеру, сумевшему переработать полученные результаты со свой­ственной ему мощью феноменологического созерцания. В книге «Формы знания и общество» он показал сугубо искусственный характер такой абстракции, как понятие восприятия, возникающего в результате определенного чувственного раздражения. То, что мною воспринимается, ни в коей мере не соответствует испытываемому мною чувственному раздражению. Как раз наоборот, относи­тельная адекватность восприятия – тот факт, что мы видим нечто действительно наличное, не больше и не меньше, – представляет собой результат направляющего наше видение процесса обретения ясности, отсечения иллюзорных образований. Чистое восприятие есть абст­ракция. Абстракцией является и чистое высказывание, что показал, между прочим, Ганс Липпс. Я позволю себе привести в качестве примера высказывания, имеющие место в ходе судопроизводства, рассмотрев таковые как особое языковое явление. На высказываниях этого рода видно, насколько трудно бывает говорящему узнать в протоколе, где записаны его свидетельские показания, исчерпывающе истинное выражение. того, что он имел в виду. Высказывание, вырванное из непосредственного вопросно-ответного контекста, изменившее свою форму в результате отнесения к иным целям и включения в иной контекст, подобно ответу на вопрос, когда спрашиваемый не знает, почему этот вопрос задан. И это не случайно. Общепризнанный идеал высказывания-показания и вообще существенный момент наших представлений о доказатель­стве как раз в этом и заключаются: высказать нечто, не зная, что это высказывание «значит». Схожая ситуация складывается на экзамене, когда преподаватель обращается к студенту с вопросом, на который, будем откровенны, ни один разумный человек ответить не может. Этой темы касается в своей великолепной статье «О постепенном вызревании мысли в речи» Генрих Фон Клейст, сам сдававший прусский экзамен на получение чина. Критика абстракции высказывания и абстракции чистого восприя­тия в наши дни была радикализирована Хайдеггером, поставившим вопрос в трансцендентально-онтологическом плане. Я имею в виду прежде всего разоблачение Хай­деггером понятия факта, соответствующего понятиям чи­стого восприятия и чистого высказывания, – Хайдеггер вскрыл в этом понятии онтологический предрассудок, который пронизывает также понятия ценности. Хайдеггер показал тем самым проблематичность различения между суждениями факта (как если бы чистые фактические утверждения вообще были возможны) и суждениями цен­ности. Возникшую в результате новую сферу проблема­тики я обозначу как сферу герменевтическую.

В этой области мы сталкиваемся с хорошо известной проблемой, которая была проанализирована Хайдеггером как проблема герменевтического круга. Субъективное со­знание поразительно наивно, когда оно, думая, что им понят некоторый текст, восклицает: «Но вот тут же написано!» Хайдеггер показал, что, хотя это «вот тут же» представляет собой совершенно естественную реакцию (причем реакция эта довольно часто бывает весьма са­мокритичной), на самом деле не существует ничего просто «вот тут», поскольку все, что высказывается и что запи­сывается в тексте, определено той или иной антиципа­цией. В позитивном плане это означает следующее: понять нечто можно лишь благодаря заранее имеющимся относительно него предположениям, а не когда оно пред­стоит нам как что-то абсолютно загадочное. То обстоя­тельство, что антиципации могут оказаться источником ошибок в толковании и что предрассудки, способствующие пониманию, могут вести и к непониманию, лишь указание на конечность такого существа, как человек, и проявление этой его конечности. Неизбежное движение по кругу именно в том и состоит, что за попыткой прочесть и намерением понять нечто «вот тут» написанное «стоят» собственные наши глаза (и собственные наши мысли), коими мы это «вот» видим. Между тем мне представляется, что эту мысль нужно еще более заострить, что я и сделал, придя в ходе собственных исследований к следу­ющему тезису: постулат, согласно которому подразумева­емое автором надлежит понимать в «его собственном смысле», совершенно справедлив. Но «в его собственном смысле» не означает «то, что этот автор имел в виду». Значение этого постулата радикально иное: понимание может выходить за пределы субъективного замысла автора, более того, оно всегда и неизбежно выходит за эти рамки. Герменевтика на ранних стадиях своего развития – пока не произошел психологический поворот, называемый теперь историзмом – это сознавала, да и каждый из нас сам приходит к такому сознанию, стоит лишь поста­вить перед мысленным взором некоторую знакомую нам модель понимания (скажем, понимание исторических фак­тов или, что то же самое, понимание исторических событий). Никто не станет утверждать, что историческое значение действия или события измеряется субъективным сознанием вовлеченных в него лиц. Чтобы понять исто­рическое значение некоторого действия, нельзя ставить его в зависимость от субъективных планов, идей и за­мыслов его агентов. Это очевидно. По меньшей мере со времен Гегеля ясно: история так устроена, что прокла­дывает себе путь вовне, за пределы знания единичных субъектов о самих себе. В полной мере это относится и к опыту искусства. Я полагаю, что мысль эту надлежит применить и к сфере интерпретации текстов, хотя смыс­ловое содержание последних и не допускает той неопре­деленности в истолковании, какая возможна с произве­дениями искусства. «Подразумеваемое» в этой области тоже не является элементом субъективного внутреннего мира, что убедительно продемонстировал своей критикой психологизма Гуссерль.

Второй момент, который мне хотелось бы затронуть, я нназвал наивностью рефлексии. Тут наш век сознательно отмежевывается от критики субъективного духа спекуля­тивным идеализмом, и особый вклад внесло в это отмеже­вание феноменологическое движение.

Речь идет вот о чем. Рефлектирующий дух кажется сна­чала безгранично свободным. В своем возвращении к себе он всецело у себя. В самом деле, немецкий идеализм – в фихтевском понятии деятельности или в гегелевском понятии аб­солютного знания – мыслил это осуществление у-себя-бытия духа как наивысший из всех возможных способов наличного бытия вообще, присутствия вообще. Но как только понятие полагания было подвергнуто феноменологической критике, обнаружилось, что главенство рефлексии основательно подо­рвано. В ходе этой критики выяснилось, что не всякая ре­флексия выполняет объективирующую функцию или, иначе говоря, не всякая рефлексия превращает в предмет то, на что она направлена. Возможны рефлексивные акты иного по­рядка, которые в момент осуществления «интенции» обра­щены на сам процесс своего осуществления. Вот известный пример: когда я слышу звук, первичным предметом моего слышания является, разумеется, звук, но я осознаю при этом также и свое слышание звука, причем осознаю его не как предмет последующей рефлексии. Это сопутствующая ре­флексия, всегда сопровождающая слышание. Звук – всегда слышимый звук, мое слышание звука всегда присутствует в нем. Об этом можно прочесть уже у Аристотеля, который совершенно верно сформулировал: всякий aisthesis есть aisthesis aistheseos. Всякое восприятие есть восприятие и вос­принимаемого, и самого воспринимания и не содержит ре­флексии в современном смысле слова. Аристотель выделяет феномен, который, на его взгляд, свидетельствует о таком единстве. И лишь в процессе систематизации аристотелев­ского учения комментаторами восприятие воспринимания было отнесено и к понятию coine aisthesis, которое Аристо­тель употреблял в совсем другой связи.

Когда Франц Брентано, учитель Гуссерля, создавал свою эмпирическую психологию, этот описанный Аристо­телем феномен играл не последнюю роль. Брентано под­черкнул, что мы не обладаем опредмечивающим сознанием наших душевных актов. Вспоминаю, как мы, молодые люди, воспитанные марбургским неокантианством и абсо­лютно ничего не знавшие о схоластике, услышали от Хайдеггера о схоластическом различении между actus signatus и actus exercitus , и какое колоссальное впечатление это произвело на все наше поколение. Сказать «я вижу нечто» и сказать «я говорю, что я нечто вижу» – разные вещи. Однако осознание акта происходит не по­средством сигнификации типа «я говорю, что...». Осуще­ствляющийся акт есть всегда уже акт, а это значит, что он с самого начала есть нечто, в чем жизненно налично мое собственное осуществление, – преобразование же в сигнификацию создает новый интенциональный предмет.

Об этих забытых ныне отправных пунктах ранней фе­номенологии я решил напомнить для того, чтобы показать, какую роль играет эта проблематика в сегодняшней фило­софии. Ограничусь двумя фигурами – Ясперсом и Хайдег-гером. Понятию принудительного знания, мироориентации, как он ее называет, Ясперс противопоставляет высвечивание экзистенции, вступающее в игру в пограничных ситуациях знания, ситуациях, в которых научная и вообще человече­ская способность знания наталкивается на собственные гра­ницы.

Пограничные ситуации, по Ясперсу, суть те ситуации человеческого здесь-бытия, где становится невозможным рассчитывать на анонимные силы науки, где, стало быть, человек должен полагаться только на самого себя и где в самом человеке обнаруживаются содержания, какие всегда бывают скрыты в процессе чисто функционального приме­нения науки, нацеленного на овладение миром. Таких по­граничных ситуаций много. У самого Ясперса особо выде­лена ситуация смерти, наряду с ней – ситуация вины. В том, как человек ведет себя, когда он виновен, более того, когда он оказывается лицом к лицу со своей виной, нечто выходит наружу, об-наруживается – existit. Способ, каким он ведет себя, таков, что сам человек – всецело внутри того, что с ним происходит. В такой форме Ясперс вводит в свою систему кьеркегоровское понятие экзистенции. Эк­зистенция – это об-наружение всего, что в человеке, соб­ственно, есть, происходящее в ситуации, когда анонимные силы науки перестают действовать. Решающее значение имеет здесь то обстоятельство, что такое обнаружение пред­ставляет собой не смутное проявление эмоций, а высвет-ление, высвечивание. Ясперс употребляет термин «высве­чивание экзистенции», а это значит: то, что было спрятано и существовало в скрытом виде, возгоняется в свет экзи­стенциального единства, собирающего внутри себя свою решимость. Опредмечивающей рефлексии тут нет и в помине. Ситуации, в том числе и ситуации пограничные, требуют такого знания, какое, несомненно, не есть знание опредмечивающее, и познавательных возможностей науки недостаточно для того, чтобы его схватить.

Начиная свое фундаментальное продумывание смысла бытия, Хайдегтер подхватил этот мотив; главными темами «Бытия и времени» стали «здесь-бытие», которое всегда «мое», «бытие виновным», «движение-к-смерти» и т. п. К несчастью, в первые десятилетия усвоения хайдегтеровских идей этим понятиям придали моральное значение, что было очень созвучно ясперовскому пониманию экзи­стенции. Но морализация коснулась и такого понятия «Бытия и времени», как «собственное»11. Собственно че­ловеческое бытие, принципиально отличаясь от несобст­венного «поддержания жизни», от «публичности», от man, от «болтовни», от «любопытства» и от всех прочих форм впадения в социум и исходящей из него нивелирующей силы, выступает в пограничных ситуациях, в движении к смерти – словом, выступает как человеческая конеч­ность. Надо признать, что в этих рассуждениях чувству­ется пафос последователя Кьеркегора, мыслителя, давшего мощный импульс всему нашему поколению. Но фиксация этого влияния скорее скрывает действительные интенции хайдеггеровской мысли, чем помогает нам увидеть их. Для Хайдеггера дело заключалось в том, чтобы перестать мыслить сущность конечности как стену, о которую раз­бивается наш порыв к бесконечному, и научиться пози­тивно понимать конечность как собственную основу всего состава человеческого бытия. Конечность значит времен­ность, а «сущность» человеческого бытия заключается в его историчности – таковы знаменитые положения Хай­деггера, на которые он опирался, ставя свой вопрос о бытии. «Понимание», описанное Хайдеггером как подвиж­ная основа человеческого бытия, – это не «акт» субъ­ективности, а сам способ бытия. Применительно к кон­кретному случаю – пониманию традиции – я показал, что понимание есть всегда событие. Речь идет не о том, что осуществлению понимания постоянно сопутствует со­знание, по своему содержанию не являющееся опредмечивающим, а о том, что понимание вообще не может быть схвачено как сознание чего-то, поддающегося ис­числению, что целое самого осуществления понимания вовлечено в событие, им овременено и им пронизано.

Свобода рефлексии, это мнимое у-себя-бытие, в понима­нии вообще не имеет места – настолько всякий его акт определен историчностью нашей экзистенции.

И наконец, третий момент, быть может, наиболее глу­боко определяющий нашу философскую современность: ура­зумение наивности понятия.

И тут, как мне кажется, решающее значение в форми­ровании сегодняшней проблемной ситуации имело феноме­нологическое движение – прежде всего в Германии, но, что интересно, не только в Германии, но и в воспринявшем германское влияние англоязычном мире. Отвечая на вопрос, что, собственно, значит слово «философствовать», дилетант обычно прибегает к представлению о философствовании как о составлении дефиниций и, соответственно, как о потреб­ности в дефинициях, в реализации которой якобы и за­ключается человеческое мышление. А поскольку мы на самом деле обходимся, как правило, без дефиниций, диле­тант опирается на учение об имплицитных дефинициях. Собственно говоря, такое «учение» представляет собой чи­стый вербализм. Когда дефиницию называют имплицитной, хотят, очевидно, сказать, что связь предложений в речи обусловлена тем, что тот, кто эти предложения высказывает, подразумевает под используемыми им понятиями нечто од­нозначное. В этом отношении философы ничем не отлича­ются от всех прочих людей. Они также имеют обыкновение мыслить нечто определенное и избегать противоречий. Упо­мянутому дилетантскому мнению довлеет, по сути, номи­налистическая традиция Нового времени. В феномене языка традиция эта усматривает лишь один из видов применения знаков. Всякому ясно, что искусственные языки требуют таких правил своего введения и упорядочивания, чтобы двусмысленность исключилась сама собой. Отсюда требова­ние, давшее начало (особенно под воздействием Венской школы) широко распространившемуся в англоязычных стра­нах исследовательскому направлению, стремящемуся по­средством создания однозначных искусственных языков ос­вободиться от мнимых проблем «метафизики». Одно из наиболее радикальных и успешных воплощений это направ­ление нашло в «Tractatus logico-philosophicus» Витгенштей­на. Но Витгенштейн, между прочим, в поздних своих работах показал, что идеал искусственного языка внут­ренне противоречив, причем в первую очередь даже не по той, часто приводимой в цитатах причине, что всякий искусственный язык нуждается для своего введения в другом, уже находящемся в употреблении языке, а в конечном счете – в естественном языке. Для позднего Витгенштейна в высшей степени характерно уразумение того, что язык всегда определенным образом организован, а, значит, соб­ственная функция языка состоит в осуществлении понима­ния, и что мнимые философские проблемы возникают на самом деле не в силу порочности языка, а из-за ложной догматизации мышления в метафизике, из-за гипостазирования метафизикой используемых ею слов. Язык подобен игре. Витгенштейн заводит речь о языковых играх – это нужно ему для утверждения чисто функционального смысла слов. Язык есть язык только в том случае, если он пред­ставляет собой actus exercitus, то есть совпадает с самовы­явлением сказанного, самоустраняясь при этом.

Осознание того, что язык есть способ мироистолкования, предпосланный любому акту рефлексии, явилось тем пунктом, с которого развитие феноменологического мыш­ления Хайдеггером и его последователями пошло в новом направлении и повлекло за собой ряд философских след­ствий, в особенности же следствий из историзма. Мыш­ление всегда движется в колее, пролагаемой языком. Языком заданы как возможности мышления, так и его границы. Но о том же самом говорит и опыт интерпре­тации, которая, в свою очередь, имеет языковой характер. Когда, например, мы не понимаем некоторый текст и отдельное слово озадачивает нас своей многозначностью, предлагая разные возможности своего истолкования, мы, бесспорно, имеем дело с препятствием на пути языкового осуществления понимания. Когда же нам в конце концов удается справиться с этой многозначностью и добиться однозначной ясности, мы приходим к твердому убеждению, что поняли, как этот текст следует читать. Не только грамматическая, но, как мне кажется, всякая истинная интерпретация текста «предопределена» к самоупотребле­нию. Она должна играть, то есть входить в игру, снимая себя в своем осуществлении. Сколь бы несовершенным ни было это мое описание, из него явствует следующее: между критикой английской семантики, проведенной Вит­генштейном, и критикой аисторических процедур фено­менологического описания, проводимой критикой языка, то есть герменевтическим сознанием, существует нечто вроде конвергенции. Способ, каким мы сегодня погружаем используемые нами понятия в историю, пройденную ими в качестве слов естественного языка, стремясь тем самым пробудить в понятиях изначально присущий им живой смысл, совпадает, на мой взгляд, с тем, что делал Витгенштейн, обращаясь к живым языковым играм, не говоря уже о других исследованиях в этом направлении.

В этом и заключается критика субъективного сознания, которая ведется в нашем столетии. Язык и понятие столь оче­видно и столь тесно друг с другом связаны, что допущение, будто понятия можно «применять», или заявление типа «я называю данный предмет так-то и так-то» равносильны раз­рушению самой ткани философствования. Единичное созна­ние, если, конечно, оно претендует быть сознанием фило­софским, такой свободой не располагает. Оно вплетено в язык, последний же никогда не есть язык говорящего, но всег­да язык беседы, которую ведут с нами вещи. Язык сегодня представляет собой тот философский предмет, где происходит встреча науки и опыта человеческой жизни.

Подводя итог этим размышлениям, уместно, мне кажется, сказать о диалоге сегодняшней философии с тремя великими собеседниками, выступившими из глубины веков на авансце­ну нашего сознания. В первую очередь я имею в виду при­сутствие в современном мышлении греков. Современность греков нашему веку вызвана прежде всего тем, что слово и понятие у них еще не перестали перетекать друг в друга. Бегство в Logoi, которым Платон в «Федоне» положил на­чало специфически западному направлению метафизики, уже предполагает близость мышления к целостности языко­вого опыта мира. Греки дали нам образец противостояния догматизму понятия и мании все подводить под систему. За­слуга их в том, что феномены, составляющие главный пред­мет нашего спора с собственной традицией – самость, само­сознание, а также всю связанную с ними сферу этического и политического бытия, – они умели мыслить, не впадая в апории современного субъективизма.

Другого собеседника в ведущемся сквозь века диалоге я вижу в Канте, и кажется он мне таковым потому, что раз навсегда с предельной четкостью установил различие между мыслящим себя мышлением и познанием. Даже если мы отказываемся от кантовского взгляда на познание как на переработку опыта математического естествозна­ния, все равно остается бесспорным, что познание есть нечто иное, чем мыслящее самое себя и не нуждающееся в опыте мышление. Кант, как я полагаю, это убедительно показал.

Третьим собеседником я считаю Гегеля – невзирая на его спекулятивно-диалектическое притязание преодолеть кантовскую конечность и выйти за границы, задаваемые опы­том. Понятие духа, которое Гегель позаимствовал в традиции христианского спиритуализма, заново вдохнув в него жизнь, еще и сегодня образует основание всей критики субъектив­ного духа, унаследованной нами как задача вместе с опытом послегегелевской эпохи. Понятию духа, выходящего за пре­делы субъективности ego, имеется действительное соответст­вие. Это явление языка, все более и более перемещающегося в центр современной философии, и как раз по той причине, что феномен языка, сопоставленный с почерпнутым Гегелем из христианской традиции понятием духа, воздает должное нашей конечности, будучи бесконечным как дух и конечным как всякое событие. Думать, будто в наш век сциентизма нам нечему поучиться у Гегеля, – заблуждение. Предел, кото­рый Гегель кладет тотальному онаучиванию мира, не нами самими полагается: он всегда есть нечто такое, что наука уже застает имеющимся в наличии. Именно в неприятии всякого догматизма, в том числе и догматизма науки, мне видится глубоко скрытое и вместе с тем могучее духовное основание нашего века.

Приводится по изданию: Гадамер Г.-Г. Философские основания ХХ века // Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. – С. 16-26.

© Перевод В. С. Малахова, 1991, 2006

Купи книгу на Озоне:

+ Главная || Вверх || Назад
avito ; холодильники electrolux Харьков ; toyota sparky аренда микроавтобуса на свадьбу в Киеве|аренда автобуса|склад дверей киев